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Adam Smith
Theorie der ethischen Gefühle (6. Aufl. 1790)
auf der Grundlage der Übersetzung von Walther Eckstein hrsg. v. Horst D. Brandt
Hamburg: Felix Meiner 2010

Erster Teil: Über die Schicklichkeit oder sittliche Richtigkeit der Handlungen

Man mag den Menschen für noch so egoistisch halten, er ist doch in der Lage und geneigt, an dem Schicksal anderer Anteil zu nehmen. Die Glückseligkeit der anderen ist ihm ein Bedürfnis, obwohl er keinen anderen Vorteil daraus zieht, als das Vergnügen, Zeuge davon zu sein. Ebenso empfinden wir oft Kummer, weil andere Menschen Kummer empfinden. Da wir keine unmittelbare Erfahrung von den Bedürfnissen anderer Menschen besitzen, können wir uns ein Bild von diesen fremden Gefühlen nur dadurch machen, dass wir uns vorstellen, was wir selbst in der gleichen Lage empfinden würden. (S. 5f.) Wenn wir so die fremden Qualen gleichsam in uns aufnehmen und sie ganz und gar zu unseren eigenen machen, dann werden sie schließlich anfangen, auf unser eigenes Gemüt einzuwirken und wir werden zittern und erschauern bei dem Gedanken an das, was er jetzt fühlen mag. (S. 6)

Während Wörter wie Erbarmen oder Mitleid unser Mitgefühl mit dem Kummer anderer bezeichnet, verwenden wir das ursprünglich gleichbedeutende Wort Sympathie in einem allgemeinen Sinne, nämlich zur Bezeichnung unseres Mitgefühls mit jeder Art von Affekten. (S. 8)

Es gibt Affekte, die keine Sympathie hervorrufen, weil wir ihren Grund nicht kennen. So löst der Zorn des Wütenden keine Sympathie aus, solange wir nicht den Grund kennen. Denn wenn wir nicht wissen, was seinen Zorn ausgelöst hat, können wir uns nicht in seinen Fall hineindenken. (S. 9) In diesem Fall entsteht aber eine gewisse Neugier, den Grund wissen zu wollen, und eine gewisse Geneigtheit, für ihn Sympathien zu empfinden, sobald wir den Grund wissen.

Sympathie entspringt also nicht so sehr dem Anblick des Affektes als vielmehr dem Anblick der Situation, die den Affekt auslöst. Mitunter können wir mit einem Affekt mitfühlen, den der andere gar nicht hat, weil er unfähig ist, seine Situation zu erkennen. (S. 10) Wir erröten für die Schamlosigkeit und Rohheit eines anderen, obwohl dieser diese Gefühle nicht empfindet. So löst auch der Verlust der Vernunft tiefes Erbarmen bei den Beobachtern aus, während der Betroffene davon nichts weiß. Das Mitleid entsteht also allein aus der Erwägung, wie er, der Zuschauer, fühlen würde, wenn er in die gleiche unselige Lage versetzt wäre, zugleich aber in der Lage wäre, die Situation mit seiner gegenwärtigen Vernunft und Urteilskraft zu betrachten - eine unmögliche Situation. (S. 11) Wir empfinden sogar Sympathie mit den Toten, weil wir uns vorstellen, lebendig begraben zu sein. (S. 12) Von dieser Täuschung unserer Phantasie kommt es, dass der Gedanke unserer künftigen Auflösung uns so schrecklich ist. Daraus entspringt die Furcht vor dem Tode. (S. 13)

Wenn die ursprünglichen Affekte des Betroffenen mit den sympathetischen Gefühlen des Zuschauers übereinstimmen, dann werden sie letzterem als richtig und angemessen erscheinen. Wenn es nicht zu dieser Übereinstimmung kommt, dann erscheinen sie dem Zuschauer als unrichtig und unangemessen. (S. 18) Ebenso wie die Ansichten anderer billigen, bedeutet, dass man diese Ansichten teilt, so verhält es sich auch mit der Billigung oder Missbilligung der Empfindungen. (S. 20)

Es gibt auch Fälle, in denen wir unsere Billigung erteilen, ohne dass eine entsprechende Sympathie vorhanden ist, z.B. wenn wir einen fremden Mann in tiefer Trauer um den Tod seines Vaters sehen. Wir billigen die Trauer, teilen sie aber nicht, weil uns der Mensch fremd ist. (S. 21)

Je nachdem, welcher Art die Gemütsbewegung ist, die durch Handlungen ausgelöst wird, betrachten wir jene entweder als verdienstlich oder verwerflich. Wir verbinden mit der Handlung also entweder einen Anspruch auf Lohn oder einen Anspruch auf Strafe. (S. 22)

Gefühle werden nicht nur durch fremde Handlungen hervorgerufen, sondern auch durch Gegenstände, die an sich betrachtet werden und in keiner besonderen Beziehung zu uns oder zu der Person stehen, deren Gefühle wir beurteilen. Dann schreiben wir dieser Person, sofern ihre Gefühle den unseren entsprechen, Geschmack oder Urteilsvermögen zu. Diese Zuschreibung ergibt sich daraus, dass wir ihre Gefühle im Hinblick auf die Schönheit einer Landschaft oder eines Kunstwerks teilen oder ihre wissenschaftliche Beurteilung eines Sachverhalts teilen. In diesem Fall sehen wir die Gegenstände vom gleichen Gesichtspunkt aus, ohne füreinander Sympathie zu empfinden oder uns in Gedanken in die Lage des anderen zu versetzen. (S. 24) Wir beurteilen einer anderen Person Urteil über einen Sachverhalt als wahr, wenn wir in diesem Urteil mit ihm übereinstimmen Wir billigen das Urteil oder den Geschmack anderer nicht wegen der Nützlichkeit, sondern wegen deren Wahrheit und Angemessenheit. (S. 26) Geht es dagegen um Empfindungen, die uns selbst berühren, so ist es weit schwerer, diese Harmonie und Übereinstimmung zu erhalten. (S. 26) Mein Gefährte wird nicht von Natur aus das Unglück oder das Unrecht, das mich betroffen hat, von dem gleichen Gesichtspunkt aus sehen, von dem ich es betrachte. Beides wird mich viel näher berühren als ihn. Wir betrachten beides nicht vom selben Standpunkt aus wie wir es tun, wenn wir ein Gedicht oder ein philosophisches System beurteilen. (S. 27) Andererseits, wenn man im Geschmack oder Urteil nicht übereinstimmt, so lässt sich darüber leicht hinwegsehen. (S. 27) Wenn du aber kein Mitgefühl für mein Unglück hast, so werden wir einander unerträglich werden. (S. 28)

Weil der Zuschauer aber mein Unglück deutlich gedämpfter empfindet als ich, werde ich durch ihn dazu gebracht, meine eigene Empfindung zu relativieren und ebenfalls zu dämpfen. So wird mein Affekt, indem ich ihn durch Wahrnehmung der Spiegelaffekte des anderen reflektiere, weit schwächer als er war, bevor er durch den Zuschauer reflektiert wurde und bevor ich sehen konnte, welchen Eindruck seine Affekte auf mich machen würde. So betrachte ich meine Affekte im Lichte der Affekte des anderen und damit in einem gerechteren und unparteiischen Lichte. (S. 30) So wird die Gesellschaft und Unterhaltung mit anderen Menschen zum besten Schutzmittel, um jene gleichmütige und glückliche Gemütsstimmung zu bewahren, die zur Selbstzufriedenheit und zur Lebensfreude notwendig ist. (S.31)

Auf das Bemühen des Zuschauers, die Empfindungen des Betroffenen nachzufühlen und auf das Bemühen des Betroffenen, seine Gefühle auf jenes Maß herabzustimmen, bis zu welcher der Zuschauer mitgehen kann, gründen sich zwei verschiedene Arten von Tugenden, nämlich zum einen die Tugenden der nachsichtigen Menschlichkeit, zum anderen die Tugenden der Selbstbeherrschung und der Herrschaft über unsere Affekte, welche diese Affekte unserer Würde und Ehre und der Schicklichkeit des Betragens unterordnet. (S. 32) So verachten wir die Maßlosigkeit und Rohheit des Zorns und bewundern das vornehme Vergeltungsgefühl, welches sich nicht durch blinde Wut lenken lässt, sondern durch den Unwillen, der im Herzen eines unparteiischen Zuschauers hervorgerufen wird. (S. 33)

Diese Tugenden sorgen dafür, dass wir viel für andere und wenig für uns selbst fühlen, unsere selbstischen Neigungen im Zaume halten und unseren wohlwollenden Neigungen die Zügel schießen lassen. Das macht die Vollkommenheit der menschlichen Natur aus. Wir lieben uns nur soweit selbst als unser Nächster uns zu lieben vermag und wir lieben dann unseren Nächsten so, wie wir uns selbst lieben. (S. 34)

Der Grad des Affektes, den der Zuschauer mitzugehen vermag, darf nicht zu stark, aber auch nicht zu schwach sein, um nachfühlbar zu sein. Dieses Mittelmaß ist bei den verschiedenen Affekten verschieden. (S. 37) Bei den Affekten, die von unseren Körper ausgehen (Hunger, Sexualtrieb) wirkt jeder starke Ausdruck ekelhaft und unangenehm. Der Grund dafür ist nicht, wie einige antike Philosophen glaubten, dass wir diese Leidenschaften mit den Tieren teilen. (S. 39) Der wahre Grund ist vielmehr, dass wir diese Affekte, wenn wir sie bei anderen Menschen wahrnehmen, nicht nachfühlen können. Denn wenn der eigene Hunger oder Geschlechtstrieb befriedigt sind, hören die Gegenstände, die sie befriedigten, auf, angenehm zu sein. Die Tugend der Herrschaft über die körperlichen Begierden ist die Mäßigung, soweit es darum geht, diese Begierden nach Maßgabe dessen zu dämpfen, was der Zuschauer noch nachvollziehen kann. Soweit es um die Zügelung dieser Begierden aus Rücksicht um Gesundheit und Vermögen geht, sprechen wir von der Tugend der Klugheit. (S. 40)

Ganz anders verhält es sich mit den Affekten, die aus der Einbildungskraft entspringen. Enttäuschte Liebe oder gekränkter Ehrgeiz werden daher mehr Sympathie hervorrufen als das größte körperliche Übel. Denn es ist leichter, die eigenen Vorstellungen nach den Vorstellungen des Betroffenen zu bilden. (S. 41) Allerdings gibt es auch Affekte aus der Einbildungskraft, die wenig Sympathie wecken. Das gilt etwa für das Verliebtsein. Der Zuschauer mag die Heftigkeit dieses Gefühls nicht annähernd zu teilen. Die Verliebtheit anderer wird vielmehr ein wenig lächerlich. Ganz anders, wenn ein Freund beleidigt worden ist. Wir können sein Vergeltungsgefühl gut nachempfinden, werden ebenfalls ärgerlich auf den Beleidiger. Ebenso empfinden wir Dankbarkeit, wenn unser Freund eine Wohltat empfangen hat. (S. 45)

Eine andere Gattung von Affekten, die aus der Einbildungskraft herrühren, sind Hass und Vergeltungsgefühl. (S. 49) Diese können als unsoziale Affekte bezeichnet werden. (S. 61) Wir können sie nur nachfühlen und als angemessen betrachten, wenn sie zu einem weit niedrigeren Grad herabgestimmt worden sind als es der unbändigen Natur entsprechen mag. In diesen Fällen teilt sich unsere Sympathie zwischen der Person, die diesen Affekt empfindet und jener Person, die ihr Gegenstand ist. (S. 49) Die Gefühle beider Menschen gehen uns nahe. Einerseits fürchten wir mit demjenigen mit, der Gegenstand des Vergeltungsgefühls ist andererseits fühlen wir mit dem, der Vergeltung sucht. Das Mitgefühl für ersteren dämpft das Mitgefühl für letzteren. Zu dem Umstand, dass Mitgefühle ohnehin schon immer schwächer sind als die ursprünglichen Gefühle, kommt hier noch der Umstand, dass wir eine entgegenstehende Sympathie für einen Dritten empfinden. Deshalb können Zuschauer mit dem Vergeltungsgefühl einer Person nur dann mitgehen, wenn es weit mehr gedämpft wird als dies bei den meisten anderen Affekten erforderlich wäre. (S. 50) Andererseits kann der Zuschauer aber auch nicht mitgehen, wenn der Beleidigte überhaupt kein Vergeltungsgefühl zeigt. Seine Kleinmütigkeit kann vielmehr den Zuschauer erzürnen. (S. 51; siehe auch S. 120f. Fußnote)

Der Hass oder das Vergeltungsgefühl eines anderen sind uns zunächst einmal unangenehm. Wir können sie nur nachfühlen, wenn wir ihren Grund kennen. Andernfalls erzeugen sie bei uns Furcht und Abneigung, weil wir uns in die Lage dessen versetzen, gegen den sich jener Zorn richtet. (S. 54)

Hass und Vergeltungsgefühl sind aber auch unangenehm für denjenigen, dessen unmittelbare Gefühle das sind. Sie sind das stärkste Gift für die Glückseligkeit. (S. 56) Ehrgefühl und die Absicht, den eigenen Rang und die Würde in der Gesellschaft aufrecht zu erhalten, sind der einzige Beweggrund, der diese unangenehmen Affekte adeln kann. (S. 57)

Die sozialen Affekte Menschlichkeit, Güte, Mitleid, Freundschaft und Achtung werden dagegen spontan das Wohlgefallen des unparteiischen Zuschauers auslösen. Sie erscheinen in jeder Hinsicht angenehm. Wir teilen die Gefühle derjenigen, der diese Neigungen teilt und jener anderen, auf die sie sich richten. (S. 58) Neben den unsozialen und den sozialen Affekten gibt es noch eine dritte Art, die eine Mittelstellung einnehmen, nämlich die egoistischen Affekte. Das sind Kummer und Freude, sofern wir sie um unseres eigenen Glücks oder Unglücks willen empfinden. Selbst wenn sie übermäßig sind, erscheinen sie doch niemals so unangenehm wie das übermäßige Vergeltungsgefühl, weil keine entgegengesetzte Sympathie uns gegen sie einnehmen könnte. Andererseits sind sie aber niemals so angenehm wie unparteiische Menschlichkeit und rechtes Wohlwollen. Denn keine doppelte Sympathie kann uns jemals für sie einnehmen. Wir neigen dazu, mit kleinen Freuden und mit großem Leiden zu sympathisieren. (S. 61)

Wir empfinden nur wenig Sympathie mit jenem, dessen Lebensumstände sich plötzlich stark zum besseren ändern. Ein solcher Wechsel des Schicksals wird ohnehin wenig zur Glückseligkeit des Betroffenen beitragen, weil Glückseligkeit in erster Linie aus dem Bewusstsein erwächst, geliebt zu werden. (S. 63) Umgekehrt ist unsere Sympathie mit fremdem Leid gewöhnlich sehr stark. Wir weinen sogar noch bei der nur fingierten Aufführung eines Trauerspiels. (S. 65)

Unsere Sympathie mit dem Leid ist umfassender als jene mit der Freude. (S. 67) Wir nehmen deshalb auch nur widerstrebend daran teil, weil wir selbst darunter leiden. (S. 70) Sympathie setzt immer voraus, dass wir die fremden Gefühle billigen. Angenehm ist das Billigungsgefühl insofern als wir das Gefühl des anderen für richtig und angemessen erachten. Gleichwohl kann dieses Gefühl unangenehm sein. Das ist auch die Sympathie unangenehm. (Fußnote S. 70)

Das Mitgefühl für fremdes Leid bleibt hinsichtlich der Intensität viel stärker hinter dem zurück, was der Leidende empfindet. Das beschämt uns. Wir machen uns selbst Vorwürfe, dass wir das fremde leid nicht intensiver mitfühlen. (S. 72) Deshalb schätzen wir den Leidenden, der sein Leiden in stoischer Gelassenheit durchleidet. Denn sein Leid fordert nicht jenen hohen Grad von Gefühlsfähigkeit. Wir fühlen uns deshalb durch sein Leid nicht so gekränkt. (S. 73)

Eitelkeit ist das Bedürfnis, Gegenstand öffentlicher Aufmerksamkeit und Achtung zu sein, d.h. dass wir auf die Sympathie des Wohlgefallens und der Billigung stoßen. Daraus entsteht der Wetteifer unter den Menschen und das Streben nach Reichtum und Erfolg und andererseits die Scham, die mit Armut verbunden ist, weil der Arme nicht gesehen wird. (S. 78) Daraus erklärt sich auch, dass Menschen mehr Mitleid mit den relativ harmlosen Schicksalsschlägen der Reichen und Mächtigen haben als mit den wesentlich schwereren Schicksalsschlägen der Armen, die gar nicht wahrgenommen werden. Auf diese Neigung der Menschen, für alle Affekte der Reichen und Mächtigen Teilnahme zu hegen, beruht die Unterscheidung der Stände und die Ordnung der Gesellschaft. Unsere Unterwürfigkeit gegen diejenigen, die über uns stehen, entspringt der Bewunderung für die Annehmlichkeit ihrer Situation und weniger der Hoffnung auf Wohltaten, die wir von ihnen erwarten dürfen. Wir verlangen nur um ihretwillen ihnen zu dienen, ohne eine andere Vergütung, als die Eitelkeit oder die Ehre, die wir in dem Bewusstsein finden, sie uns zu verpflichten. (S. 81) "Dass die Könige die Diener des Volkes sind, dass ihnen Gehorsam oder Widerstand leistet, dass sie abgesetzt und bestraft werden sollen, je nachdem, wie es gerade die Wohlfahrt des Gemeinwesens verlangen mag - das ist die Lehre der Vernunft und der Philosophie, aber es ist nicht die Lehre der Natur. Die Natur lehrt uns vielmehr, uns ihnen um ihretwillen zu unterwerfen." (S. 82) Der einfache Bürger muss dagegen durch Arbeit, Redlichkeit und Edelmut um seine Anerkennung in der Gesellschaft kämpfen. (S.86) Daher liegen auch in Monarchien die höchsten Ämter in den Händen von Männern aus den mittleren und niedrigen Gesellschaftsständen. (S. 87)

Zweiter Teil: Von Verdienst und Schuld oder von den Gegenständen der Belohnung und Bestrafung

Handlungen werden nicht nur nach dem Maßstab der Schicklichkeit und Unschicklichkeit beurteilt, sondern auch nach Verdienst und Schuld, bzw. Lobenswürdigkeit und Strafwürdigkeit. (S. 103) Das Gefühl, das uns zum Belohnen antreibt, ist die Dankbarkeit. Das Gefühl, das uns zum Strafen antreibt, ist das Vergeltungsgefühl. (S. 104) Belohnen ist ein Wiedervergelten durch die Zahlung von Gutem für Gutes. Auch Bestrafen ist Wiedervergelten, nämlich eines Übels für ein Übel. (S. 105)

Die Liebe und Achtung zu einem Menschen lässt uns an seinem Glück erfreuen. Wir wünschen ihm Glück und sind befriedigt, wenn er dieses Glück ohne unser Zutun erlangt. Wenn dagegen derjenige, dem wir zu Dank verpflichtet sind, ohne unser Zutun Glück erlangt, dass erfreut das unsere Liebe, befriedigt aber nicht unser Dankbarkeitsgefühl. Wir müssen ihm wiedervergelten, was er uns Gutes erwiesen hat. Solange wir uns nicht selbst zum Werkzeug für die Beförderung seiner Glückseligkeit gemacht haben, fühlen wir uns mit Dankesschuld beladen. (S. 105)

Ebenso werden Hass und Abneigung, die gegen jemanden empfinden, ein boshaftes Vergnügen an seinem Unglück auslösen. Doch wäre der Wunsch, an diesem Unglück mitzuwirken, moralisch zu missbilligen, sofern es nicht durch ein berechtigtes Vergeltungsgefühl bestimmt wird. (S. 106) Das Vergeltungsgefühl ist dagegen mit dem Wunsch verbunden, dass er nicht nur bestraft werde, sondern dass er durch uns bestraft werde, und zwar wegen des Unrechts, das er uns angetan hat. Er muss dazu gebracht werden, gerade wegen seiner bösen Handlung Reue und Kummer zu empfinden, damit andere abgeschreckt werden. Die naturgemäße Befriedigung des Vergeltungsgefühls geht auf die Besserung des Verbrechers und die Abschreckung der Allgemeinheit. (S. 107)

Dankbarkeit- und Vergeltungsgefühl werden vom aber nur dann gebilligt, wenn sie vom unparteiischen Zuschauer begriffen und nachempfunden werden können. (S. 108)

Wenn die Wohltat aus den falschen Motiven heraus erfolgte, dann empfindet der Zuschauer die Dankbarkeit nicht nach, die der Begünstigte empfinden mag. (S. 111) Ebenso kann der Zuschauer das Vergeltungsgefühl eines anderen nicht mitfühlen, wenn das Verhalten, durch das es ausgelöst worden ist, nicht zu missbilligen ist. (S. 113) Wir empfinden Sympathie mit der Dankbarkeit eines anderen also nur dann, wenn wir die Motive des Wohltäters billigen. das zeigt, dass das Gefühl der Verdienstlichkeit eine zusammengesetze Empfindung zu sein, die zwei Teile hat: zum einen die direkte Sympathie mit den Gefühlen des Wohltäters und eine indirekte Sympathie mit der Dankbarkeit des Begünstigten. (S. 116f.) Ebenso verhält es sich mit dem Vergeltungsgefühl: Wir müssen die Beweggründe des Schädigers direkt missbilligen und die Dankbarkeit direkt billigen. (S. 118)

Die gegenwärtige Untersuchung betrifft nicht die Frage des Sollens, sondern die Tatsachen. deshalb wird nicht untersucht, welches Maß an Vergeltung von einem vollkommenen Wesen gebilligt würde. Es geht vielmehr nur darum zu untersuchen, welches Maß der Vergeltung von Menschen tatsächlich gebilligt wird. (S. 222 Fußnote) Die Existenz der Gesellschaft fordert, dass ungerechtfertigte Bosheiten durch Bestrafung in Zaum gehalten werden. Folglich ist die Verhängung von Strafen als eine schickliche und löbliche Handlung zu betrachten. Der Mensch ist von Natur mit einem Instinkt begabt, das Maß der Vergeltung zu billigen, das im Hinblick auf diesen Zweck angemessen ist. Deshalb müssen wir nicht lange nach vernunftgründen für das richtige Strafmaß suchen, sondern können uns auf das verlassen, was der unparteiische Zuschauer für angemessen hält. (S. 123 Fn) Wir können das Gefühl der Dankbarkeit auch mitfühlen, wenn der Begünstigte selbst keine Dankbarkeit empfindet. Es genügt hier die Sympathie mit den Gefühlen des Begünstigten, wenn er sie hätte, sofern wir denken, dass er sie haben sollte. Es gibt insoweit also auch ein illusionäres Sympathiegefühl, das entsteht, wenn wir uns von unserem Standpunkt aus in die Lage des anderen versetzen. (S. 124 Fn)

Handlungen, die auf einen wohltätigen Erfolg abzielen, lösen im unparteiischen Zuschauer Dankbarkeit aus und erscheinen deshalb als belohnenswert. Wohltätigkeit ist immer frei. Sie kann nicht mit Gewalt abgenötigt werden. Der bloße Mangel an Wohltätigkeit führt nicht zur Strafwürdigkeit. Denn dieser Mangel impliziert nicht die Zufügung eines positiven Übels. (S. 124) Auch derjenige, der seinem Wohltäter keinen Dank erweist, fügt ihm kein positives Übel zu. Er wird vielleicht zum Gegenstand des Hasses, aber nicht zum Gegenstand des Vergeltungsgefühls. Der Mangel an Dankbarkeit kann nicht bestraft werden. (S.125) Dennoch gibt es eine gewisse Nähe der Pflicht zur Dankbarkeit zu den vollkommenen Pflichten (S. 125)

Das Vergeltungsgefühl scheint uns von Natur aus zur Verteidigung verliehen worden zu sein. Es ist die richtige Reaktion auf eine Verletzung der Gerechtigkeit. Die Betätigung der Tugend der Gerechtigkeit ist nicht unserem freien Belieben anheimgestellt. Sie kann vielmehr mit Gewalt erzwungen werden. Verletzung der Gerechtigkeit ist Unrecht. Sie fügt einer Person einen wirklichen und positiven Schaden zu, und zwar aus Motiven, die zu missbilligen sind. (S. 126) Wir fühlen uns der Gerechtigkeit weit mehr verpflichtet als der Wohltätigkeit. Denn wir teilen die Auffassung, dass die Achtung der Gerechtigkeit erzwungen werden darf, nicht aber das Tun von Wohltaten. (S. 127) das heißt nicht, dass die Unterlassung von Wohltaten nicht tadelnswert ist. Tadelnswert ist, was hinter dem gewöhnlichen Grad sittlich richtiger Wohltätigkeit zurückbleibt, den wir erfahrungsgemäß von jedermann erwarten dürfen. (S. 127) Dieser gewöhnliche Grad an Wohltätigkeit ist weder lobenswert noch tadelnswert. Dennoch kann auch das geringste Maß an Wohltätigkeit und Güte unter Gleichgestellten nicht durch Gewalt erzwungen werden. (S. 128) Allerdings kann es positive Gesetze der Wohltätigkeit geben, deren Nichteinhaltung bestraft werden kann, z.B. die elterliche Sorgepflicht für Kinder. Denn die Obrigkeit ist nicht nur mit der Macht betraut, die öffentliche Sicherheit zu gewährleisten, sondern auch das Gedeihen des Gemeinwesens zu fördern, indem sie in gewissem Grade gute Dienste befiehlt. (S. 129)

Wer die Tugend der Gerechtigkeit achtet, verdient deshalb keinen Lohn. Es liegt zwar eine gewisse Schicklichkeit im rechtlichen handeln. Da aber die Rechtlichkeit kein positives Gut schafft, kann sie auch nur sehr geringe Dankbarkeit beanspruchen. Wir können oft alle Regeln der Gerechtigkeit dadurch erfüllen, dass wir still sitzen und nichts tun. Nichtstun kann durch Nichtstun vergolten werden. Dagegen anderen schaden soll durch Schädigung vergolten werden. (S. 131)

Wer die Gesetze der Gerechtigkeit verletzt, wird Scham empfinden, Abscheu und Zerknirschung. (S. 134) Er sympathisiert mit dem Hass und der Abscheu, den andere für ihn empfinden und wird sich dadurch selbst zum Gegenstand von Hass und Abscheu - siehe dazu die eindrucksvolle detaillierte Schilderung. (S. 135) Eine Gesellschaft aus lauter Egoisten, die ihre Beziehungen nur nach der Art der Kaufleute gestalten, kann bestehen, wenn sie auch nicht sehr glücklich sein wird. Eine Gesellschaft, deren Mitglieder sich gegenseitig schädigen, kann dagegen nicht bestehen. (S. 137) Wohltätigkeit ist daher für eine Gesellschaft weniger wesentlich als Gerechtigkeit. Darum ermuntert die Natur den Menschen durch die Aussicht auf Lohn (Dankbarkeit) zwar zur Wohltätigkeit, stellt deren Ausbleiben aber nicht unter Strafe. "Die Wohltätigkeit ist die Verzierung, die das Gebäude verschönt, nicht das Fundament, das es trägt." Im Hinblick auf die Gerechtigkeit hat die Natur das Schuldgefühl in die Brust der Menschen gepflanzt, d.h. das Bewusstsein, Strafe zu verdienen. (S. 138) Zwar sind die Menschen von Natur mit Sympathie begabt. Diese ist aber, sofern es nicht besonders enge Verbindungen gibt, so schwach ausgeprägt, dass es allein nicht ausreichen würde, die Achtung der Gerechtigkeit zu sichern. (S. 139) Daher billigen wir die Bestrafung des Unrechts. (S. 141) Der Hauptgrund für die Billigung der Strafe ist aber das Leiden der Person, die geschädigt worden ist. (S. 144)

Es gibt aber Fälle, in denen das allgemeine Interesse der Gesellschaft im Vordergrund steht und eine Strafe gefordert wird, obwohl kein individueller Schaden vorliegt. [P.T.: Ordnungswidrigkeit!] Von dieser Art sind alle Bestrafungen wegen Vergehen gegen Polizeiverordnungen oder gegen die Kriegszucht. Solche Verbrechen schädigen nicht unmittelbar eine Einzelperson. Sie haben aber die Störung der Ordnung der Gesellschaft zur Folge. So wird z.B. ein Wachposten, der während des Dienstes einschläft, mit dem Tode bestraft, weil seine Unachtsamkeit das ganze Heer gefährdet. (S. 145) So notwendig eine solche Strafe auch sein mag, so wird sie uns doch immer als besonders streng erscheinen und nicht in einem Verhältnis stehen zu der geringen Grad an Missbilligung des Vergehens. Es kostet unserem Herz deshalb eine starke Selbstüberwindung, uns mit dieser Strafe abzufinden. der Grund ist, dass unser natürliches Vergeltungsgefühl durch solche Vergehen nicht erregt wird. Ordnungswidrigkeiten lösen also ganz andere Gefühle aus wie echte Schädigungen. (S. 146)

Versuch und Fahrlässigkeit

Der Lob oder der Tadel einer Handlung kann sich theoretisch entweder auf die Absicht und die innere Gesinnung, aus der sie erfolgte, oder auf die äußere Tat oder Körperbewegung, welche durch die Gesinnung veranlasst wurde, oder auf die Folgen beziehen. Diese drei Momente enthalten das ganze Wesen der Handlung. Allerdings kann die äußere Tat nicht Gegenstand der Bewertung sein, weil sie auch unschuldigsten Handlungen dieselbe sein kann. Die Folgen können ebenfalls nicht maßgeblich sein, weil sie nicht vom handelnden, sondern vom Zufall abhängen. Die einzigen Folgen, für die wir verantwortlich sein können, sind jene, die beabsichtigt sind. Deshalb bezieht sich Lob und Tadel auf die Absicht und die innere Gesinnung. (S. 148)

Wenn allerdings durch eine Handlung ein bedeutendes Gut oder ein bedeutendes Übel hervorgebracht werden, ohne dass die Absichten lobens- oder tadelnswert sind, dann entsteht ein Gefühl von Dankbarkeit oder Vergeltung, das zwar schwächer ist als im Fall lobens- oder tadelnswerter Absichten, aber dennoch tatsächlich besteht. In einem solchen Fall liegt ein Schatten von Verdienst bzw. ein Schatten von Schuld auf der Handlung. Da aber die Folgen der Handlung ganz und gar unter der Herrschaft des Zufalls stehen, entsteht in diesem Fall ein Einfluss des Zufalls auf unsere Empfindungen über Verdienst und Schuld (Fahrlässigkeit). (S. 155)

Wenn die Absichten noch so billigens- oder missbilligenswert sind, lösen sie doch im Hinblick auf Verdienst und Strafe schwächere Gefühle aus, wenn sie ihre Absicht nicht erreichen und erfolglos bleiben (Versuch). Schuld und Verdienst scheinen dem unparteiischen Zuschauer dann nicht vollständig zu sein. (S. 156) Der erfolglose Versuch einer Wohltat löst ein geringeres Gefühl der Dankbarkeit aus, der erfolglose Versuch eines Verbrechens ein geringeres Vergeltungsgefühl. (S. 160) Ist es nicht einmal zum Versuch gekommen, wird allein die Absicht überhaupt nicht bedankt oder bestraft. (S. 161) Die wirkliche Schuld beim Versuch liegt eigentlich in der bösen Absicht. Es findet deshalb im Empfinden der Menschen eine Regelwidrigkeit statt, was eine weniger strenge Strafe oder gar keine Strafe zur Folge hat. (S. 162) Vor dem eigenen Gewissen bleibt jedoch die versuchte Tat schuldbesetzt. Der reuige Täter betrachtet es als Geschenk des Himmels, dass es nicht zum Erfolg kam, denn er betrachtet seine Schuld als geringer als sie es im Erfolgsfall wäre. (S. 163)

Bei fahrlässigen Schädigungen sympathisieren wir mit dem Vergeltungsgefühl des Geschädigten. Die Fahrlässigkeit kann sogar dann eine gewisse Züchtigung verdienen, wenn sie zu keinerlei Schaden geführt hat. (S. 165) Der Mensch, der sich ihr schuldig gemacht hat, zeigt dadurch eine freche Missachtung des Wohlergehens und der Sicherheit anderer Personen. In seinem Verhalten liegt eine wirkliche Rechtswidrigkeit. Er setzt mutwillig seinen Nächsten einer Gefahr aus, der sich kein Mensch freiwillig aussetzen würde und lässt es an jedem Gefühl für die Interessen seiner Mitmenschen fehlen. (S. 166)

Es gibt aber auch einen geringeren Grad an Fahrlässigkeit, die keinerlei Unrecht in sich schließt. Der Täter setzt sich nicht frech über die Interessen anderer hinweg, lässt es aber an jenem Grad an Sorgsamkeit und Vorsicht mangeln, den der Zuschauer erwartet, und deshalb verdient er bis zu einem gewissen Grade Tadel und Zurechtweisung, doch keine Bestrafung. Er muss allerdings den Schaden wieder gut machen. (S. 167) Es gibt noch einen dritten Grad von Fahrlässigkeit. Diese besteht im Fehlen der allerängstlichsten Furchtsamkeit. Diese überängstliche Vorsicht gilt nicht als Tugend. Wenn jedoch jemand wegen des Mangels daran zu Schaden kommt, dann wird er durch das Gesetz verpflichtet, Schadensersatz zu leisten. Beispiel: Tierhalterhaftung. (S. 168) Dass die Welt nach dem Erfolg urteilt und nicht nach der Absicht, bildet zu allen Zeiten eine Entmutigung der Tugend. Der Erfolg sollte keinen Einfluss auf unsere moralischen Gefühle haben. Tatsächlich gibt es aber diesen Einfluss. (S. 170) Also muss die Natur, die diese Gefühle in uns eingepflanzt hat, damit auch einen Zweck verfolgen. Tatsächlich geht es wie bei allen anderen moralischen Gefühlen auch hier um die Glückseligkeit und Vollkommenheit der menschlichen Gattung. Wenn sich die moralischen Gefühle nur auf die Absichten richteten, dann würden bloße Gedanken der Strafbarkeit unterworfen. Dann würde jeder Gerichtshof zum Inquisitionstribunal. (S. 170)

Dritter Teil: Über die Grundlagen der Urteile, die wir über unsere eigenen Gefühle und unser eigenes Verhalten fällen, und über das Pflichtgefühl

Während es im ersten und zweiten Teil darum ging, die Gefühle zu erörtern, die fremdes Verhalten in einem Zuschauer auslösen, geht es nun um die Gefühle gegenüber dem eigenen Verhalten. Wir billigen oder missbilligen das Verhalten anderer Menschen, indem wir uns in ihre Lage versetzen und es gleichsam mit seinen Augen sehen. In gleicher Weise billigen oder missbilligen wir unser eigenes verhalten, indem wir uns in die Lage eines anderen Menschen versetzen und uns selbst gleichsam mit seinen Augen betrachten. (S. 177) Wir prüfen unser Verhalten nach dem Maßstab, den ein unparteiischer Zuschauer anlegen würde. Wir billigen dann unser verhalten aus Sympathie mit der Billigung des Zuschauers, den wir uns vorstellen. (S. 178) Die Affekte, die unser Verhalten bei anderen Menschen auslösen spiegeln sich in dadurch ausgelöste eigene Affekte. (S. 179) Zunächst richten wir unsere Aufmerksamkeit auf die moralische Beurteilung anderer Leute. Aber bald erfahren wir, dass andere Leute ebenso unser Verhalten beurteilen. Wir werden nun darauf bedacht sein zu erfahren, wodurch wir ihren Tadel bzw. ihre Billigung erlangen. Daher fangen wir an, unser eigenes Verhalten ebenso zu prüfen wie wir zuvor deren Verhalten geprüft haben. Wir stellen uns selbst als die Zuschauer des eigenen Verhaltens vor. (S. 180)

Der Mensch wünscht nicht nur geliebt zu werden, sondern auch, liebenswert zu sein. Er fürchtet nicht nur Tadel, sondern auch Tadelnswürdigkeit Ebenso wünschen wir uns nicht nur Lob, sondern auch, dass unser Verhalten lobenswert ist. (S. 183) Das aufrichtigste Lob bereitet uns wenig Freude, wenn es nicht als Beweis für unsere Lobenswürdigkeit betrachtet werden kann. Nur der Eitle freut sich über unbegründeten Beifall. (S. 184) Deshalb schrecken wir vor Handlungen zurück, die uns tadelnswürdig erscheinen lassen, auch wenn uns tatsächlich niemand tadelt. (S. 189) Selbst wenn man sicher sein kann, dass kein Mensch je von der bösen Tat erfährt und wenn wir auch glauben, dass es keinen Gott gibt, es zu rächen, so würden wir doch vor der Tadelnswürdigkeit zurückschrecken, die mit ihr verbunden ist. Sie kann nämlich unser ganzes Leben verbittern und wir empfinden starke Gewissensbisse, die uns quälen. (S. 190) Nur die vollständige Unempfindlichkeit für Ehren und Schande, Laster und Tugend kann vor diesen Gewissensqualen bewahren. so mancher hat unter diesen Qualen schon gestanden, was sonst niemals an den Tag gekommen wäre. (S. 191)

Die Zuschauer unseres Verhaltens sind gleichsam nur die erste Instanz des moralischen Gerichtshofs. Die zweite Instanz ist das eigene Gewissen, dem der vorgestellte unparteiische Zuschauer vorsitzt. (S. 205) Während sich die Gerichtsbarkeit des äußeren Menschen auf den Wunsch nach wirklichem Lob und die Abneigung gegen wirklichen Tadel gründet, gründet sich die Gerichtsbarkeit des inneren Menschen ganz auf den Wunsch lobenswürdig und die Furcht, tadelnswürdig zu sein. (S. 206) So wie uns das Gewissen verurteilen kann, obwohl das Urteil der anderen ausbleibt oder sogar positiv ist, so ist es auch möglich, von den anderen verurteilt, vom eigenen gewissen aber freigesprochen zu werden. Allerdings setzt sich das eigene Gewissen nur mühsam und mit Verzögerung gegen die öffentliche Meinung durch. (S. 207)

Das Gewissen hat nur deshalb Macht über die Antriebe der Selbstliebe, weil es durch die Vernunft beherrscht wird. Es ruft uns zu, dass wir nur einer aus der Menge sind und in keiner Hinsicht besser als irgendein anderer aus der Menge, und dass wir, wenn wir uns selbst den Vorzug geben, das Vergeltungsgefühl und die Abscheu der anderen verdienen. (S. 215)

Unser Gewissen meldet sich nur, wenn das Glück oder Unglück anderer von unserem Verhalten abhängt. Soweit das nicht der Fall ist, steht nichts entgegen, den eigenen Interessen zu folgen. (S. 217) Es gibt allerdings Philosophen, die unsere Empfindlichkeit für die eigenen Interessen herabzusetzen, indem sie lehren, wir dürften nicht unser Leben genießen, solange es anderen schlecht geht. Andere meinen, wir sollten für uns selbst nur so viel empfinden wie für jeden anderen. (S. 218) Dies lehrten die antiken Stoiker. Der Mensch soll danach für das Wohl des Gemeinwesens gern seine eigenen Interessen opfern. Die eigenen Interessen sollten ihm nicht wichtiger sein als die Interessen jedes anderen und die des Gemeinwesens. (S. 220) Eine solche unnatürliche Gleichgültigkeit kann aber unsere Billigung nicht hervorrufen. Wir missbilligen es, wenn jemand den Tod des eigenen Vaters nicht stärker beweint als den Tod von irgendjemanden. (S. 221) Die stoische Apathie ist nicht angemessen. Wir schätzen vielmehr die Gefühle der Liebe und Freundschaft und der verwandtschaftlichen Zuneigung. (S. 223)

Die fortgesetzte Beobachtung des Verhaltens anderer Menschen und unserer Affekte dazu, wie auch die Beobachtung des eigenen Verhaltens und der Affekte, die es in anderen auslöst, bringen uns unmerklich dazu, gewisse allgemeine Regeln darüber zu bilden, was zu tun oder zu vermeiden schicklich und angemessen ist. (S. 251) So werden mit der Zeit die Regeln der Sittlichkeit gebildet. Sie gründen auf der Erfahrung darüber, was unser natürliches Gefühl für verdienst und sittliche Richtigkeit in bestimmten Einzelfällen billigt oder missbilligt. Wir billigen oder missbilligen ursprünglich Handlungen nicht deshalb, weil sie gegen bestimmte Regeln verstoßen, sondern wir bilden die Regeln danach, welche Handlungen wir im Einzelfall billigen oder missbilligen. (S. 252)

Wenn diese Regeln erst einmal gebildet und allgemein anerkannt sind, fangen wir an, uns auf sie zu berufen, wenn wir Einzelakte beurteilen. Dieser Umstand hat einige Schriftsteller dazu veranlasst anzunehmen, dass die Entscheidungen der Menschen über Handlungen den Entscheidungen eines Gerichtshofs gleichen, der den Einzelfall unter ein allgemeines Gesetz subsumiert. (S. 254)

Die Achtung vor den allgemeinen Regeln ist das, was wir Pflichtgefühl nennen. Mit Hilfe dieses Gefühls ist es möglich, die große Masse der Menschen zu lenken und ihre Handlungen nach der Moral auszurichten. Viele Menschen fühlen nämlich die Schicklichkeit oder Unschicklichkeit von Handlungen gar nicht. Sie handeln vielmehr nur aufgrund der Achtung vor den allgemeinen Regeln. (S. 257) Es ist jedenfalls besser, wenn jemand aus Pflichtgefühl handelt als wenn er unschicklich handelt, wenn es auch besser wäre, er handelte aus unmittelbarer Einfühlung in das Schickliche. (S. 258)

Wer die allgemeinen Regeln der Moral nicht achtet, auf dessen Verhalten kann man sich nicht verlassen. (S. 259) Mit solchen Menschen lässt sich eine funktionierende Gesellschaft nicht aufrechterhalten. (S. 260) Die Achtung vor den Gesetzen der Moral wird durch den Glauben an eine Gottheit gefestigt, die als Gesetzgeber betrachtet wird und den Gehorsam belohnt und den Ungehorsam betraft. (S. 260) Es ist eine Einrichtung der Natur, dass sie die Religion schuf, um die Moral durchzusetzen und damit das Überleben von Gesellschaften zu ermöglichen. (S. 262; siehe auch S. 272; S. 273ff.) Es hätte viel zu lange gedauert, wenn man hätte warten müssen, bis die Richtigkeit dieser Regeln durch philosophische Untersuchungen erwiesen worden wäre. (S. 262) Wenn wir gegen die Moral handeln, dann durchkreuzen wir gewissermaßen den Plan der Natur zur Herbeiführung der Glückseligkeit. (S. 265)

Aber moralkonformes Verhalten zahlt sich auch praktisch im Leben aus, nämlich im Erfolg in jeder Art von Geschäften, Wohlfahrt und Reputation. (S. 265) Menschen streben nicht eigentlich nach Reichtum und Macht. Was sie eigentlich wollen, ist geliebt zu werden. Und das wird durch tugendhaftes Leben erreicht. (S. 266) Die Regeln der Moral sind häufig sehr vage und lassen viele Ausnahmen zu, so dass es unmöglich ist, unser Verhalten einzig durch sie bestimmen zu lassen. (S. 279) Das stimmt aber nicht für die Regeln, welche sich aus der Tugend der Gerechtigkeit ergeben. Sie ist eindeutig bestimmt und lassen keine Ausnahmen und Modifikationen zu. (S. 280)

Vierter Teil: Über den Einfluss der Nützlichkeit auf das Gefühl der Billigung

Macht und Reichtum sind wie mühsam ersonnene Maschinen, ersonnen, um uns ein paar wertlose Bequemlichkeiten zu bereiten. (S. 294) Was wir für nützlich halten, hat insofern nur einen geringen Wert. (S. 294) Der Nutzen des Strebens nach Macht und Reichtum liegt vielmehr darin, dass sie den Fleiß im Menschen wecken und ihn zur ständigen Bewegung aktivieren. Insofern ist es gut, dass die Natur uns in dieser Weise betrügt, dass sie uns vorgaukelt, Macht und Reichtum hätten an sich einen Wert. (S. 295) Durch die Mühen und Arbeiten der Menschen wird die Produktivität der Erde erhöht und eine größere Anzahl an Einwohnern kann erhalten werden. (S. 296f.) Der Reichtum, den ein einzelner Unternehmer anhäuft, ist größer als er konsumieren kann, und so fällt auch immer etwas für die einfachen Leute ab. Obwohl es bei der Beschäftigung der Arbeiter eigentlich nur darum geht, den Unternehmer immer reicher zu machen, steigt doch der Wohlstand der Armen und der Arbeiter. "Von einer unsichtbaren Hand werden sie [die Unternehmer] dahin geführt, beinahe die gleiche Verteilung der zum Leben notwendigen Güter zu verwirklichen, die zustande gekommen wäre, wenn die Erde zu gleichen Teilen unter alle ihre Bewohner verteilt worden wäre; und so fördern sie, ohne es zu beabsichtigen, ja ohne es zu wissen, das Interesse der Gesellschaft und gewähren die Mittel zur Vermehrung der Gattung." (S. 296f.)

Im Unterschied zu Hume ist Smith nicht der Meinung, dass der Sinn der Moral in der Nützlichkeit liegt. Wenn wir einen Menschen für seine Tugend loben, dann loben wir ihn nicht wie einen praktischen Schrank. Vielmehr ist Gegenstand der Billigung immer ein Gefühl von der sittlichen Richtigkeit der Gesinnung, das von der Wahrnehmung der Nützlichkeit ganz verschieden ist. (S. 303) Die sittliche Richtigkeit aber liegt in der Übereinstimmung zwischen den Neigungen des Handelnden und denen des Zuschauers. (S. 306f.)

Fünfter Teil: Von dem Einfluss, welchen der Brauch und die Mode auf die Empfindungen der sittlichen Billigung und Missbilligung üben

Es gibt noch andere Prinzipien, die einen beträchtlichen Einfluss auf die ethischen Gefühle der Menschen haben, nämlich Brauch und Mode. (S. 313) Wenn Gewohnheit und Mode mit den natürlichen Prinzipien von Recht und Unrecht zusammentreffen, wirken sie verstärkend. Menschen, die immer mit tugendhaften Menschen zu tun hatten, werden die Tugend als das Gewohnte annehmen. Dagegen werden Menschen, die immer nur Gewalttätigkeit, Zügellosigkeit, Falschheit und Ungerechtigkeit erlebt haben, werden keine oder jedenfalls eine wesentlich schwächere Abscheu davor haben. (S. 324)

Die Mode kann auch zu einem gewissen Grad von Ordnungslosigkeit führen. So galt in der Regierungszeit Karls II. eine gewisse Zügellosigkeit als modern und vornehm, Sittenstrenge dagegen als unmodern, heuchlerisch und scheinheilig. (S. 325)

Sechster Teil: Wen nennen wir tugendhaft?

Die Tugend der Klugheit ist auf die Sorge um das eigene Wohlempfinden gerichtet. (S. 344f.) Der Kluge ist nicht leicht bereit, eine Verantwortung auf sich zu nehmen, die ihm nicht schon seine Pflicht auferlegt. (S. 349) Die Klugheit flößt uns eine gewisse kühle Achtung ein. Es gibt aber auch eine Klugheit des Politikers oder Generals oder Gesetzgebers. Diese gilt als weise. (S. 350)

Die Tugend der Gerechtigkeit verbietet es, die Glückseligkeit unseres Nächsten zu schädigen, es sei denn wegen eines gerechtfertigten Vergeltungsgefühls. (S. 353) Die Regeln der Gerechtigkeit sind in die bürgerlichen und Strafgesetze des Staates inkorporiert. (S. 353) Sie näher zu studieren ist Gegenstand der Wissenschaft des Naturrechts, die in diesem Buch nicht abgehandelt wird (S. 354).

Die Tugend der Wohltätigkeit bezieht sich auf die Glückseligkeit anderer. Insoweit gibt es eine Rangordnung der Verpflichtung. Wie schon die Stoiker lehrten, ist jeder zuerst zur Obsorge für sich selbst verpflichtet. Dann folgen in einer Rangordnung, die Mitglieder der eigenen Familie, des eigenen Haushalts, Eltern, [erwachsene] Kinder, Geschwister. Es handelt sich um jenen Personenkreis mit dem wir durch kontinuierliche räumliche Nähe eng verbunden sind und für die wir deshalb besonders leicht Sympathien entwickeln können. Die Gefühle für diesen Personenkreis nähern sich dem Gefühl, dass man für sich selbst empfindet. (S. 355) [P.T.: Zugehörigkeit!] Dann folgen in der Rangordnung Freundschaften, die man früh im Leben geschlossen hat. Sie führen zu Gefühlen, die denen zu Geschwistern ähnlich sind. (S. 357)

Die Zuneigung vermindert sich gradweise im Verhältnis der Entfernung des Verwandtschaftsverhältnisses. Was man Zuneigung nennt, ist in Wirklichkeit nichts anderes als eingewurzelte, gewohnheitsmäßige Sympathie. (S. 357) Diese Zusammengehörigkeit und Sympathie kann man stören oder zerstören, wenn man die Kinder außerhalb der Familie erziehen lässt. "Wünscht ihr eure Kinder dazu zu erziehen, dass sie pflichtbewusst gegenüber ihren Eltern, freundlich und liebevoll gegenüber ihren Geschwistern sind? Dann bringt sie in die Lage, die sie nötigt, pflichtbewusste Kinder, freundliche und liebevolle Geschwister zu sein: erziehet sie in eurem eigenen Hause!" (S. 360)

Entscheidend ist für die natürliche Sympathie der Familie nicht die "Stimme des Blutes", sondern das Zusammenleben im selben Haus. (S. 361)

Freundschaft, die derjenigen von zusammenlebenden Familienmitgliedern ähnelt, entwickelt sich zwischen Leuten, die wie Brüder Kollegen im Amt oder Partner im Geschäft sind. (S. 363) Selbst Nachbarschaft hat erhöhte Sympathie zur Folge und führt zur Bereitschaft, sich in einem begrenzten Rahmen gegenseitig zu helfen. (S. 364) Freundschafen zwischen Menschen, die nicht notwendig räumlich verbunden sind oder eine Lebensgemeinschaft angehören, kann sich nur zwischen tugendhaften Menschen bilden. Denn nur tugendhafte Menschen können jenen Grad an gegenseitigem Vertrauen aufbauen, der dazu notwendig ist. (S. 365)

Wohltätigkeit ist außerdem jenen zu erweisen, von denen man selbst Wohltätigkeit empfangen hat. (S. 366) "Güte ist die Mutter der Güte". (S. 367)

Der Wohltätigkeit empfohlen ist vielmehr der eigene Staat oder jede größere Gemeinschaft, auf deren Glück oder Unglück unser Verhalten Einfluss hat. Das Wohlergehen dieser Gemeinschaften ist die Bedingung des eigenen Wohlergehens. Deshalb hat die Natur bewirkt, dass diese Gemeinschaften uns teuer sind, und zwar nicht aus egoistischen Gründen, sondern aufgrund wohlwollender Gefühle. (S. 370) Die Liebe zur eigenen Nation rechtfertigt aber nicht Feindschaft gegenüber anderen Nationen (S. 371ff.)

Schließlich hat die Tugend des Wohlwollens auch eine universale Dimension. Das Interesse und Mitgefühl für das Glück oder Unglück von Bewohnern der Welt setzt den Glauben voraus, dass alle Menschen unter der Sorge eines gemeinsamen Vaters stehen. (S. 382) Der Tugendhafte ist jederzeit damit einverstanden, dass sein eigenes Privatinteresse dem allgemeinen Interesse seines Standes, seiner Familie oder des Staates geopfert wird. Er sollte deshalb auch damit einverstanden sein, wenn seine Interessen einem universalen Interesse geopfert werden müssen, also dem Interesse "jener großen Gemeinschaft aller fühlenden und verstandesbegabten Wesen, in der Gott selbst den unmittelbaren Verwalter und Leiter darstellt". (S. 383) So wie ein Soldat gern bereit ist, sich auf einen aussichtslosen Posten stellen zu lassen, wenn es das Wohl der Armee verlangt, so sollte man auch bereits sein, sich auf einen aussichtslosen Posten des Universums stellen zu lassen, auf dem man sich für die Menschheit opfern muss. Deshalb sollte man mit dem Schicksal nicht hadern, wenn es einem im Interesse der ganzen Menschheit große Opfer abverlangt. (S. 384)

Das bedeutet aber nicht, dass man der Menschheit zur Wohltätigkeit verpflichtet ist. Denn die Sorge um die Menschheit ist das Geschäft Gottes. Dem Menschen ist ein weit geringeres Arbeitsbezirk zugewiesen, der der Enge seiner Fassungskraft angemessener ist, die Sorge für sich, seine Familie, seine Freunde und sein Land. (S. 385) Den Tugenden der Klugheit, Gerechtigkeit und des Wohlwollens wird man nicht folgen können ohne die Tugend der Selbstbeherrschung. Die Selbstbeherrschung fordert, bestimmte negative Affekte unter Kontrolle zu halten, nämlich die Furcht und den Zorn einerseits und den Hang zur Gemächlichkeit, dem Vergnügen, dem Beifall und vielen anderen egoistischen Genüssen andererseits. Die erste Gruppe negativer Affekte treibt uns weg von unserer Pflicht, die zweite verführt uns, der Pflicht untreu zu werden. (S. 387)

Siebenter Teil: Über einige Systeme der Moralphilosophie

Die Moralphilosophie muss auf zwei Fragen antworten: Erstens, worin eigentlich die Tugend besteht, und zweitens, welches das entscheidende Motiv hinter der Tugend ist, bzw. wodurch die Tugend empfohlen wird. (S. 436f.)

Zur ersten Frage:

Tugend als Schicklichkeit

Nach der Ansicht von Platon, Aristoteles und Zeno besteht die Tugend in der Schicklichkeit. Schicklichkeit ist die Angemessenheit der Neigung, aus der wir handeln, zu dem Gegenstand, welcher die Neigung hervorrief. (S. 438) Platon betrachtet die Seele nach dem Modell des Staates. Sie ist aus drei Gewalten oder Ständen zusammengesetzt. Die erste Gewalt ist die Vernunft. Das ist die Urteilskraft, die nicht nur erkennen kann, welches die richtigen Mittel zur Erreichung eines Zwecks sind, sondern auch, welche Zwecke es verdienen, erstrebt zu werden. (S. 439) Nach Aristoteles besteht die Tugend nicht so sehr in den richtigen, d.h. gemäßigten Neigungen, sondern im Habitus der Mäßigung. Tugend kann entweder als Eigenschaft einer Handlung verstanden werden oder als Eigenschaft einer Person. Als Eigenschaft einer Person besteht die Tugend im Habitus der vernünftigen Mäßigung, also in einer zur Gewohnheit gewordenen Gesinnung. Es kann zufällige edelmütige Handlungen geben, ohne dass es sich um die Handlung eines edelmütigen Menschen handelt. Um eine gleichsam notwendig edelmütige Handlung geht es dagegen, wenn es sich um die Handlung eines Menschen handelt, zu dessen Habitus der Edelmut gehört. (S. 445) Für Platon ist die Tugend also eine Art von Wissen, für Aristoteles dagegen eine erworbene Gewohnheit. (S. 446)

Nach Zeno ist jeder Mensch von der Natur mit der Obsorge für seine eigene Person betraut und mit dem Prinzip der Selbstliebe ausgestattet. Die Selbstliebe verpflichtet ihn, sich um seinen Körper und um seine Seele zu kümmern. So sind ihm Gesundheit, Stärke, Beweglichkeit und Wohlbefinden des Körpers Werte, an denen es er sich orientieren soll wie auch Reichtum, Macht, Ehre usw., soweit sie diese Werte befördern. (S. 447) Tugend und Schicklichkeit des Verhaltens bestehen darin, dass wir alle Dinge erstreben, bzw. verwerfen, die uns die Natur als erstrebenswert bzw. verwerfenswert vorgegeben hat. Wir sollen jedem Gegenstand genau die Aufmerksamkeit zuwenden, die er verdient entsprechend dem Platz, den er in der natürlichen Rangordnung des Wertvollen einnimmt. (S. 448) Zu den Gütern, die die Natur in erster Linie als zu wählen empfohlen hat, gehört das Wohlergehen der Familie, Verwandten und Freunde, des Staates und schließlich der Menschheit. Die Natur lehrt uns zudem, dass das Wohlergehen von vielen dem Wohlergehen von einzelnen vorzuziehen ist. (S. 449)

So wie es auf das Wohl des Ganzen ankommt und nicht auf das Wohl des Einzelnen, kommt es auch nicht auf das eigene Wohl an, weil ich ja auch nur einer aus der Masse aller bin. Daher ist der stoische Weise aufgefordert, allen Ereignissen, die ihm persönlich widerfahren, mit demselben Gleichmut zu begegnen wie den Ereignissen, der anderen widerfahren. Zugleich soll er aber seine Pflichten erfüllen. Diese beziehen sich auf jenen kleinen Ausschnitt des Universums, der seiner Obhut anvertraut ist. (S. 453; 473) Die Verfolgung seiner Pflichten muss aber interesselos erfolgen. Erfolg oder Misserfolg seiner Bemühungen sind gleichgültig. Denn auch der Misserfolg kann ein Beitrag zur Glückseligkeit des Universums sein. (S. 453)

Die Stoiker scheinen das menschliche Leben als ein Spiel betrachtet zu haben, bei dem es auf große Geschicklichkeit ankommt, bei dem aber auch der Zufall mitwirkt. (S. 455) Wenn der Spieler trotz all seiner Geschicklichkeit dennoch durch den Einfluss des Zufalls etwas verlieren sollte, dann sollte der Verlust eher Anlass zur Heiterkeit sein als zu ernsthaftem Kummer. Er hat keinen falschen Zug gemacht, er hat nichts getan, dessen er sich schämen müsste, er hat das Vergnügen des Spiels vollständig genossen. Das menschliche Leben soll dem Stoiker viel zu unbedeutend erscheinen, als dass es sich lohnen würde, sich ernsthafte Sorgen zu machen. (S. 456)

Diese Philosophie wurde in der Zeit während und nach dem Peloponnesischen Krieg entwickelt, als Lebenspläne zuhauf in Nichts aufgingen und jedermann jederzeit ins Unglück gestürzt werden konnte und die Sicherheit der Polis verloren gegangen war. (S. 461) Die Stoiker wollten zeigen, dass das größte Unglück leichter zu ertragen ist, wenn es gelingt, ihm mit Gleichmut (Apathie) zu begegnen. (S. 463)

Obwohl sie auch dem eigenen Tod mit völligem Gleichmut begegneten, war der Selbstmord doch unter den Griechen nicht weit verbreitet. (S. 464) Er war unter den Römern weiter verbreitet. (S. 466) Smith kritisiert in diesem Zusammenhang die zeitgenössische Praxis, den Selbstmord als strafwürdiges Unrecht zu betrachten und den Selbstmörder dadurch zu bestrafen, dass er unehrenhaft bestattet und sein Vermögen konfisziert wurde. Er betont, dass dies nur die Hinterbliebenen strafe, aber nicht den Delinquenten. (S. 469) Die Konfiskation des Vermögens wurde in England erst 1870 aufgehoben und die unehrenhafte Bestattung erst viel später (Anmerkungen des Hg 127) "Der stoische Weise trachtet, sich in die Absichten des großen obersten Lenkers des Universums hineinzudenken und die Dinge in dem gleichen Licht zu sehen, in welchem jenes göttliche Wesen sie erblickt." (S. 472)

Die Stoiker haben allerdings zugegeben, dass diese Haltung vollkommener Tugend schwer zu erreichen ist. Sie glaubten aber, dass man sich diesem Ideal jedenfalls graduell nähern kann und dass auch dies zu einer gewissen, wenn auch eingeschränkten Glückseligkeit führt. (S. 475) Diese Lehre von den unvollkommenen Tugenden bildete die praktische Ethik der Stoiker und das Thema von Ciceros De Officiis.

Das stoische Konzept ist jedoch nicht überzeugend. Es ist von dem, was die Natur lehrt, gänzlich verschieden. Von Natur aus erregen die Ereignisse, die uns, unsere Familie und unsere Freunde betreffen, das größte Interesse und bestimmt unsere Neigungen und Abneigungen. Sollten diese Affekte zu heftig sein, dann werden sie dadurch gedämpft, dass man die Ereignisse mit den Augen des unparteiischen Zuschauers betrachtet. (S. 476) Und wenn alle unsere Bemühungen erfolglos bleiben, so gewährt uns die Natur auch dafür Trost in der vollkommenen Billigung des Gewissens. Wir finden zwar auch Trost in der Gewissheit, dass unser Unglück göttlichem Willen und einem höheren Nutzen entsprechen mag. Aber diese Haltung ist nur Trost gegen extremes Leiden und soll nicht zu einer grundsätzlichen Haltung gemacht werden, wie dies die Stoiker taten. Dadurch, dass die Stoa vollständige Apathie vorschreibt und damit unsere Neigungen nicht nur zu mäßigen, sondern auszurotten trachtet und damit nicht einmal die sympathetischen und gemäßigten Affekte des unparteiischen Zuschauers zu haben erlaubt, strebt sie danach, uns vollkommen gleichgültig und teilnahmslos gegenüber Erfolg und Misserfolg alles dessen zu machen, was die Natur uns zu unserer eigentlichen Aufgabe und Beschäftigung unseres Lebens vorgeschrieben hat. (S. 477f.)

Es gibt auch noch andere, auch moderne Vertreter der Ansicht, Tugend als Schicklichkeit zu begreifen. Aber keine dieser Lehren gibt einen klaren und genauen Maßstab an, mittels dessen man die Angemessenheit oder Schicklichkeit der Neigungen messen könnte. Ein solcher klarer Maßstab kann jedoch in den sympathetischen Gefühlen des unparteiischen Zuschauers gefunden werden. (S. 479)

Tugend als Klugheit

Die Lehre, dass die Tugend in der Klugheit besteht, geht auf Epikur zurück. (S. 480) Nach Epikur sind körperliche Lust und Unlust die einzigen Gegenstände, auf die letztlich unsere natürlich Neigung und Abneigung gerichtet sind. Zwar muss man manchmal die Lust meiden, um eine größere Lust zu erzielen oder eine größere Unlust zu vermeiden. Alles, was außer der Lust noch begehrt und außer der Unlust noch vermieden wird, wird es deshalb, weil es die Lust oder die Unlust fördert. (S. 481) Wichtiger als die unmittelbare körperliche Lustempfindung ist aber die seelische Lust. Denn die unmittelbare körperliche Lust- bzw. Unlustempfindung besteht nur in der Gegenwart. Die Erinnerung an vergangene und die Erwartung künftiger Lust oder Unlust bestimmt aber in Vergangenheit und der Zukunft die seelische Lustbilanz. (S. 482) Die Tugenden haben nach Epikur ihren Wert nicht in sich selbst, sondern nur in der Funktion, die sie zur Herbeiführung Lust und der Vermeidung von Unlust haben. Die Klugheit ist die zentrale Tugend, die diesem Zweck dient.(S. 484) Mäßigung ist Klugheit in Bezug auf Vergnügen und Lust. (S. 485) Ebenso ist die Gerechtigkeit nur eine Form der Klugheit, weil sie hilft, Ärger zu vermeiden. (S. 485)

Epikurs Lehre widerspricht der Tatsache, dass es den Menschen weniger um tatsächliche Lust geht, sondern eher darum, der Lust würdig zu sein. (S. 486)

Tugend als Wohlwollen

Die spätantiken Platoniker und die sog. Eklektiker sehen im Wohlwollen die eigentliche Tugend. Sie gehen von einem Gottesbild aus, das ganz durch Liebe und Wohlwollen gekennzeichnet ist. Wohlwollen ist danach das einzige Handlungsprinzip Gottes. (S. 490) Der Mensch hat nun die Aufgabe, der Gottheit ähnlich zu werden, indem er möglichst ausschließlich nach demselben Prinzip handelt. Diese Vorstellung stand nicht nur bei den alten christlichen Kirchenvätern in hohem Ansehen, sondern auch bei einigen protestantischen Theologen und auch bei Francis Hutcheson. (S. 491) Handeln aus Wohlwollen ist nur dann vollkommenen tugendhaft, wenn kein egoistisches Motiv daran beteiligt ist. Die Handlung muss also aus selbstlosem reinen Interesse an der Glückseligkeit aller anderen vernünftigen Wesen erfolgen. (S. 494) Hutcheson meinte gar, dass schon die Rücksicht auf das Lustgefühl aus Selbstbilligung, der erfreuliche Beifall des eigenen Gewissens der wohlwollenden Handlung ihren Wert nimmt. (S. 495)

Dieses Konzept ignoriert, dass die Rücksicht auf das eigene Glück in zahlreichen Fällen lobenswert ist und ein Mangel an Wirtschaftlichkeit, Fleiß, Umsicht etc. durchaus Tadel auslösen kann. (S. 497f.) Die ganze Theorie basiert auf der Annahme einer Pflicht, sich Gott anzugleichen oder seinem Vorbild zu folgen. Die Frage, warum wir der Gottheit gehorchen sollen, lässt sich auf zweierlei Weise beantworten. Entweder man fürchtet göttliche Strafe oder erhofft göttlichen Lohn. Oder man hält das Handeln nach göttlichem Vorbild unabhängig von allen egoistischen Interessen für schicklich und angemessen. Im ersten Fall beruht der Gehorsam auf der Tugend der Klugheit, im zweiten auf der Schicklichkeit. (S. 499) Das zeigt, dass dieser Standpunkt nicht selbständig neben den anderen bisher behandelten steht. (S. 500)

Bindungslosigkeit

Bernard Mandeville (Bienenfabel) will den Unterschied zwischen Tugend und Laster gänzlich aufheben und ist aus diesem Grund gänzlich verderblich. (S. 503) Das einzige Motiv des Handelns ist für ihn das Verlangen nach Lob und Anerkennung, kurz aus Eitelkeit. (S. 504)

Der Wunsch zu tun, was ehrenhaft und edel ist, beruht jedoch nicht auf bloßer Eitelkeit. Denn eitel ist, wer Lob begehrt für Eigenschaften, die nicht lobenswert sind. (S. 505) Die Liebe zu wahrem Ruhm ist nicht Eitelkeit, denn sie verlangt nach Lob für lobenswerte Eigenschaften. Es gibt eine Liebe zur Tugend und eine Liebe zum wahren Ruhm. (S. 507) Erstere ist befriedigt, wenn jemand weiß, dass er Lob und Anerkennung erhalten sollte, auch wenn er sie tatsächlich nicht erhält. Die zweite ist befriedigt, wenn das Lob und die Anerkennung auch tatsächlich erfolgen. (S. 508)

Zur zweiten Frage: Prinzip der Billigung

Es gibt drei verschiedene Erklärungen des Prinzips der Billigung, nämlich die Erklärungen aus der Selbstliebe, der Vernunft und aus dem moralischen Sinn. (S. 515)

Nach Hobbes wird der Mensch nicht durch Neigung, sondern durch Notwendigkeit dazu getrieben, die Gesellschaft mit seinen Genossen zu suchen. Eine funktionierende Gesellschaft ist die Bedingung seiner Sicherheit und seines Überlebens. Daher unterwirft er sich aus Selbstliebe dem positiven Recht dieser Gesellschaft. (S. 516) Aber die Sympathie kann nicht als egoistisches Prinzip betrachtet werden. Die Sympathie mit deiner Trauer beruht nicht darauf, dass ich deine Gefühle übernehme und dann ebenfalls so traure, als ob mein Sohn gestorben sei. Ich versetze mich stattdessen in deine Situation und traure so um deinen Sohn. Das ist nicht egoistisch. (S. 520) Nach Hobbes heißt eine Gesellschaft zu erhalten, eine bürgerliche Verfassung zu errichten und zu stützen. Die Existenz der bürgerlichen Verfassung hängt vom Gehorsam ab. Gerechtigkeit ist das, was die positiven Gesetze regeln und ungerecht das, was sie verbieten. Die Billigung folgt also aus der Vernunft, weil es unvernünftig wäre, die Gesellschaft zu vernichten. (S. 521) Indessen kann man immer fragen, ob ein positives Gesetz gerecht oder ungerecht ist. Also muss die Gerechtigkeit dem Gesetz vorausliegen. (S. 522) Diesen Maßstab glaubte man der Vernunft entnehmen zu können. Durch die Vernunft entdecken wir aber nur die allgemeinen Regeln der Gerechtigkeit. (S. 523) Dies geschieht durch Erfahrung und Induktion. Wir schauen uns die zahllosen Einzelfälle an, in denen ein Verhalten gebilligt oder missbilligt wird, und leiten daraus allgemeine Regeln ab. Die Induktion ist ein Werk der Vernunft. (S. 524)

Die Vernunft kann jedoch nicht erklären, warum wir ein bestimmtes Handeln billigen und ein anderes missbilligen. Diese Erkenntnis vermittelt nicht die Vernunft, sondern nur eine unmittelbare Empfindung. (S. 525) Das Prinzip der Billigung ist also ein Gefühl. Nach Hutcheson handelt es sich dabei um einen moralischen Sinn (moral sense), der es uns erlaubt unmittelbar zu erkennen, was billigenswert oder missbilligenswert ist, so wie der Seesinn uns erlaubt, Farben zu sehen oder der Hörsinn, Geräusche zu vernehmen. (S. 527) Wenn dem so wäre, könnte man keine Abscheu empfinden, wenn ein Mann mit Bewunderung und Beifall einer barbarischen Hinrichtung beiwohnt. Denn er nehme eben nur wahr, was er wahrnehme. (S. 530) Tatsächlich billigen oder missbilligen wir aber die Äußerungen von Beifall oder Missfallen anderer. Wir loben sittlich richtige Gefühle und missbilligen sittlich falsche Gefühle. (S. 531; 534) Wir billigen die Beurteilung eines anderen dann, wenn wir sie teilen, andernfalls missbilligen wir sie. Das Prinzip der Billigung ist also die Übereinstimmung der Empfindungen des Beobachters mit denen des Beobachteten. (S. 534) Ein davon unabhängiges eigenständiges Wahrnehmungsvermögen für das Moralische gibt es nicht. Wenn es sie gäbe, hätte sich dafür längt eine Bezeichnung eingeprägt. Der Begriff des moralischen Sinns ist aber ziemlich neu und der Alltagssprache fremd. (S. 535)

Zu Recht und Ethik

Die Regeln der Gerechtigkeit sind die einzigen sittlichen Regeln, die fest bestimmt und genau sind. Alle anderen sind dagegen lax, vage und unbestimmt. (S. 537) Die antiken Ethiker (S. 538) haben die Ethik daher weitgehend unscharf und vage beschrieben, aber nur wenige konkrete Handlungsnormen entwickelt. (S. 541) Ihre Schriften sind geeignet, in der Jugend den moralischen Charakter zu entwickeln. (S. 541)

Im Mittelalter und in der Gegenwart hat sich eine zweite Gruppe von Autoren gebildet, der es darum geht, konkrete Handlungsnormen zu entdecken und zu beschreiben. Das tun vor allem jene Autoren des letzten und des gegenwärtigen Jahrhunderts, die Untersuchungen zum sog. Naturrecht anstellen. Sie untersuchen dabei die Tugend der Gerechtigkeit und leiten aus ihr Handlungsnormen ab, die sich einklagen und auch mit Gewalt durchsetzen lassen. (S. 541f.) Daraus ist die Rechtswissenschaft hervorgegangen, die sich mit dem Naturrecht beschäftigt. (S. 542) Seit dem Mittelalter gibt es aber auch die Kasuistik. Sie versucht, aus den übrigen Tugenden trotz deren Vagheit, konkrete Handlungsnormen abzuleiten. Sie befassen sich nicht so sehr mit Normen, die sich zwangsweise durchsetzen lassen, sondern sie wollen Menschen im Handeln anleiten, die sich ihnen anvertrauen. (S. 542) Die Kasuistik ist aus der Beichtpraxis hervorgegangen. (S. 548) Die Kasuistik beschäftigt sich mit Übertretungen der Regeln der Gerechtigkeit, der Keuschheit und der Wahrhaftigkeit. Im Bereich des ersteren gibt es Handlungen, die kritikwürdig, aber nicht strafwürdig sind. Im Bereich der Keuschheit und Wahrhaftigkeit lassen sich gewisse konkrete Handlungs-, bzw. Unterlassungsnormen präzise formulieren. (S. 551) Gleichwohl besteht die Kasuistik aus nutzlosen Spitzfindigkeiten und ist deshalb ziemlich fruchtlos. (S. 560)

Daher bleiben nur zwei nützliche Teile der Moralphilosophie, nämlich die Ethik und die Rechtslehre (S. 560) Jedes System des positiven Rechts kann als mehr oder weniger unvollkommener Versuch zu einem System des Naturrechts betrachtet werden. Da die Verletzung der Gerechtigkeit niemals ruhig hingenommen wird, ist die Obrigkeit bezwungen, die Macht des Gemeinwesens dazu zu verwenden, die Übung dieser Tugend zu erzwingen. Ohne diese Vorsicht würde die bürgerliche Gesellschaft zum Schauplatz des Blutvergießens, weil jeder selbst seinem Vergeltungsgefühl nachgeben würde. Die positiven Gesetze sollten nach Absicht des Gesetzgebers mit denen des Naturrechts übereinstimmen. Oft weichen sie aber aufgrund partikularer politischer Interessen davon ab. (S. 561) Bei keinem der alten Moralphilosophen finden wir einen Versuch, die einzelnen Regeln der Gerechtigkeit aufzulisten. Hugo Grotius scheint der erste gewesen zu sein, der dies unternommen hat. Bis heute (1790) ist sein Werk das Beste, was über dieses Thema geschrieben worden ist. Smith kündigt an, sich in einem eigenen Werk damit zu befassen. [P.T.: Dazu ist er nicht mehr gekommen.]